在《走向现代国家的九个命题之三：“静悄悄地积累”》中，我从西方封建社会中主体性权利出发，来说明西方走向现代国家的进程。自晚清以来，中国也发生了巨大的国家转型活动，可列文森（JosephR.Levenson，1920—1969）在《儒教中国及其现代命运》一书中反复地说，缺乏转向现代的内在动力。那么，在中国已经发生的国家转型又是由什么推动的呢？显然，肯定不能仅仅说动力来自西方的冲击，因为若没有中国内部的回应，单纯的外力只会打碎共同体而不能使之转型。

　　其实在《儒教中国及其现代命运》中，列文森已经提供了有关转型动力的一个答案，那就是，中国知识分子基于责任而自觉地构建现代国家。中国知识分子之所以具有这样的责任自觉，离不开儒家思想对于知识分子的要求，那就是“以天下为己任”。姜义华先生曾说，这种“以天下国家为己任”的民族精神和大一统国家治理、家国共同体社会经济结构“三位一体”，是中华文明长久存在、持续不衰以及中华民族在艰难困厄中一再复兴的奥秘之所在。

　　接下来我们根据列文森的《儒教中国及其现代命运》文本，整理一下他对这个问题的回答。归结起来大致就是一句话：知识分子从责任出发，不断地吸收西方文明来重构中国国家制度，由此构成了国家转型的一种动力。

　　列文森强调，西方文化并非19世纪才来到中国。事实上，早在17、18世纪之时，耶稣会教士就已经给中国带来了新奇的器物（如透视画法）、近代的科学与另类的宗教。但所有这些，在某种程度上只是丰富而非挑战了中国文化。这是因为，掌握政治权力的传统中国知识分子，他们拥有的儒家学问主要针对的是科举考试，而科举考试又是唯一被认可的通向仕途的路径，仕途又是社会地位与经济权力的辐射中心。因此，这一时期来到中国的欧洲思想，不会对占统治地位的官僚权力体系产生任何不利的影响。

　　那为什么到19世纪西方文化就成为挑战了呢？首先是因为19世纪来到中国的西方文化传播者，在人数上远远超过了明末清初。人数多寡自然会带来不同的刺激。不过，这并非事情的全部。西方文化之所以在19世纪能成为挑战，是因为此时它开始影响到作为知识分子唯一正途的科举，并进而影响到知识分子的行动。

　　列文森说，来自西方的冲击最明显的是欧洲的工业主义与商业主义。支持工商业的西方文化，在17、18世纪来到中国时，只是在观念上对儒家构成潜在的威胁而没有成为实际的威胁，主要原因在于当时的儒家官僚仍能凭借权力榨取商业剩余、压制商业价值，从而扼杀任何资本主义的萌芽。不过，在1842年中国被迫开放通商口岸之后，这样的工商业及支持工商业的现代价值与制度就再也不可能被儒家官僚压制了。通商口岸成了人身和商务安全的天堂，于是商人不断地将利润投资到工商业之中而不像传统商人那样去购买土地。知识分子也不必通过科举而获得权力与地位，因为学习西方知识也有出路，比如说参与外交、办理洋务、从事商业等。

　　当然，知识分子在19世纪发起的行动，并非仅仅出于个人动机的考虑，他们还从“以天下为己任”的传统伦理观出发，对中国19世纪晚期的内忧外患进行知识的思考，并出面拯救国家。因此，西方的挑战让儒家知识分子认识到，要保护中国之“体”，就需要引进西方之“用”；而这种“用”，不只是坚船利炮和军队，还涉及中国的政法体制。

　　儒教中国向现代的变化，是在西方一次次的冲击下逐渐发生的。列文森列举出一个个著名的儒家知识分子在此阶段的言行，以说明这样的变化所经历的历史过程。事实上，中国向现代的变化，也正是由这些知识分子推动的。这一批站在历史潮头的引领者，坚持儒家传统，但承认西方文化可作为补充。他们侧重于引进西方的器物（如坚船利炮），还赞成引进跟器物生产流通相关联的工厂制度、商业行为等。

　　列文森所列举的第一个代表人物是曾国藩。曾国藩是持有“中国中心主义”的标准儒家知识分子，对中国精神价值的普遍性持肯定的态度。不过，在对内治理以及在跟西方打交道的过程中，他对西方的实用技术（以坚船利炮为代表）加以肯定并大量运用。于是，曾国藩成了一个广义上的折衷主义者，他想用调和的精神对待中国古代学派之间的冲突，并准备将西方文明的某些东西赋予中国文明。

　　继承曾国藩事业并在相当程度上与曾国藩思想一致的是李鸿章。一开始，李鸿章对待中西文化的态度与曾国藩相似，赞成从西方引进坚船利炮等军事技术。后来，他逐渐主张引进造船业、枪械所、矿业、铁路、电报等产业，以实现富国强兵的目的。他甚至还以“知己知彼”为口号，倡导翻译包含大量西方文化的著作。产业的引进，自然带来了对配合工商业发展的制度变革要求，而这种制度变革要求又因西方入侵威胁日益加大而不断提高。所以在李鸿章等人看来，要使中国文明免遭西方征服者的彻底毁灭，就应该对商业抱有极大的热情，改变与工商业经济活动相关的一系列制度安排。

　　张之洞的“中学为体、西学为用”模式，正是因此应运而生的。大致上，“体”是指无法言明的直觉到的存在对象，即本体或实体；而“用”则是“体”的功用或者说表现在外的作用。“中学为体、西学为用”，虽然在逻辑上并不正确（因为体用并不能分开），但它成为引进西方机器、西方工商业甚至西方制度而打消反对者顾虑的一种方便说法。

　　不过正如改革派注意到的，人们根本不可能在文化的物质部分与文化的精神部分之间划分出一条明显的界限来。列文森说，“与西方应用科学之用联系的体，是西方的纯科学，西方的哲学、文学和艺术，而不是它们的中国对应物”。尤其是在中国发展西方的应用科学和工业化，已成为强大的社会催化剂，现实的变化已使得中国再也不可能保持原状了。此时需要新的思想指引中国走出传统国家，而这又是以康有为为代表的儒家知识分子提供的。

　　在19世纪末尤其是在甲午战争败于引进西方制度的日本后，改革派发现，除了涉及最基本的物质技术外，还应改变中国的政法体制。而政法体制显然是精神或者说价值的一种表现，因此要引进西方的政法体制，就必然要引进西方的价值。如此就需要回答：中国的精神或价值是否要改变？

　　康有为是列文森重点讨论的人物，以康有为为代表的知识分子帮助中国人引进了西方的制度及其价值，而为此提供的中介或者说过渡物是：将中、西文化视为平等物，认为中国传统上就拥有西方价值，只不过一直以来遭到曲解和压抑。他们既不赞成蒙昧主义者所说的中国传统应该排除西方价值的说法，也不同意体用派说的中国传统应由西方价值给予补充的主张，而认为应该通过揭露伪经（即古文经）、发动制度变革，来重新认同和维护真精神，如此中国就能够与西方并驾齐驱。

　　为了站在儒家文化基础上，为制度改革引进西方文化，康有为使用的理论武器是今文经学。他写了三部重新解释孔子思想的书，即《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》。本来在汉代兴盛的今古文经学之争，涉及的主要是儒家经典的文字形式（用秦之后的文字即今文，用秦之前的文字即古文）、含义解释、文本真伪等问题。此时康有为重提今文经学，并大力提倡今文经学经典《公羊传》，是在为制度变革辩护。

　　在《新学伪经考》一书中，康有为将古文经学尤其是《左传》斥责为伪经，认为它们是刘歆为帮助王莽篡汉而伪造的。康有为这么做，目的是否定传统流传的儒家经典的权威，将当前的中国文化说成并非儒学真正的东西。这样一来，否定当前文化并对中国制度进行改革，不但不是反对儒学，反而有利于它的重新发现。在《孔子改制考》一书中，康有为之所以将孔子说成是改革者，目的是用当时人普遍信奉的儒学信仰为制度改革寻找依据，并达到这样的目的，即所有给人以印象深刻的西方价值都曾经“是中国的东西”。在《大同书》中，康有为把孔子描述成儒家乌托邦的进化预言家，认为中国跟西方一样，都走在通向未来大同世界的进化道路上。天博登录所以，在康有为这位提倡引进西方制度甚至文化的人眼里，儒家血统与西方精神是一致的，现在的任务是恢复这一血统，并借此与西方一起进化到未来的乌托邦，即儒家今文经《公羊传》所构想的“太平世”：“在太平世里，实现了自由、平等，没有人与人的不同和同与同的区分。”在康有为的基础上，谭嗣同与梁启超等知识分子对这样的思想又有进一步的发展。

　　后来，在西方影响下成长起来的年轻一代，头脑中装满了西方的价值。此时他们就不在乎孔子说的究竟是什么，无论他是古文经的孔子，还是今文经的孔子。这就带来对西方文化的全面接受，其代表人物是新文化运动中的知识分子。

　　到20世纪初，尤其是新文化运动时期，引领时代风气的知识分子纷纷开始全面接受西方文化，并在此基础上否定儒家思想，最多只将其视为赢得民族认同的手段而不认为它具有神圣的目的。这种变化一方面来自中国知识分子感受到的日益加深的西方列强入侵的威胁，因而思想上经历着从救文化到救中国的转变，另一方面则来自“国家”这一概念的含义转换。

　　在传统儒家知识分子的眼中，国家是权力体，具体来说就是一家一姓的朝廷，而天下是价值体，是儒家思想所表达出来的具有神圣性的文明（即“道”）。顾炎武的下述言论表达了二者的区别：“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳。”顾炎武的意思是，“是文明而不是国家才在道德上有权要求人民的忠诚”。因此，对天下人来说重要的是拯救文化，而拯救所谓的国家（即朝廷）则是食俸禄者的事情。事实上，直到19世纪末那些文化保守主义者仍持有这一看法，他们宁愿看到国亡而不愿看到中国生活方式发生改变。

　　不过，到了20世纪初的中国，更多的知识分子已不再像张之洞他们那样视中国文化为“体”，也不再像康有为那样视中西文化处于平等地位且二者共同服从进化的道路，更不会采取宁可亡国也不能改变文化的保守态度。这些知识分子开始疏离以儒家思想为代表的传统文化（尽管在情感上仍有依恋），认为在当时至关重要的问题是将“中国人”这个人群共同体拯救出来，任何思想只要有助于实现这一拯救任务就应该选择。这里涉及“国家”概念在含义上的变化，即从原来的朝廷变为现在的人群共同体，后者是19世纪从西方传进来的“国”的概念，即民族国家这一由公共权力所支配的人群共同体。

　　就这样，人群共同体作为“国”的含义，先被迫后自愿地得到了众多中国知识分子的接受，表现在面对西方列强威胁时他们喊出了“保国保种”的口号。列文森强调，“作为一个国家，它没有任何必须遵循的固定准则……一个国家的选择是自由的，只要这种选择有助于其生存”。因此，在这些知识分子看来，儒家文化已不足以保国保种，中国已失去作为一种文化荣耀的“天下”之头衔，唯一该做的是通过变革文化价值来增强政治力量，保护人群共同体的安全，赢得“作为‘国’的中国的胜利”。于是，在国家概念变化的前提下，“国家”变成人们尽忠的最合适的对象；中国人也从过去的救文化转向救国家，逐渐抛弃了儒家思想而接受西方文化。

　　在上述背景下，到20世纪初期中国知识分子掀起了从接受西方器物、制度到全面接受西方文化的行动，兴起了新文化运动。在这场运动中，又先后或大致同时出现了两种略有区别的思潮：一种认为接受西方文化是“择东西之精华而取之”的过程；另一种则认为接受西方文化是“服从真理”而必须的过程。“择东西之精华而取之”思潮的产生，源自中国思想家面对以下两种无法调和的冲突：作为中国人，“他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。能满足这两项要求的最合适的方法，就是将西方和中国所能提供的精华结合起来”。鲁迅先生提出的取其精华、弃其糟粕的“拿来主义”，就是这种思潮的最好表达。显然，此处的“精华”一词，在文化上是一个中性术语，它在社会心理上有助于中国人大力吸收西方的文化，同时也不否认传统中可能有值得保留的好东西，“符合现代人各自的标准的价值”。由此可见，判断是否精华以及什么才是吸取精华的恰当方式，其标准是唯一的，那就是现代的价值或者说是真理。

　　支持“择东西之精华而取之”的学者显然认为，中国传统文化中自有精华。不过至少在逻辑上他们也会赞成，如果传统文化中确实没有精华，那就可以坚决地抛弃。这样一种抛弃传统文化的立场，就走到了全盘西化的主张。全盘西化者认为，自己服从的是受到现代科学证明的“真理”。对持有“服从真理”思想的知识分子而言，他们服从的并不是西方文化而是现代文明，不是中国向西方投降，而是中西方都服从“真理的要求”。于是，作为“现代”文明，而不是作为“西方”文明的科学和工业化，似乎终于得到了普遍的承认，因为它既超越了儒教中国，同时也超越了基督教欧洲，如果这种承认就是真正普遍的，那它当然就是中国的。

　　众所周知，新文化运动是后来在中国兴起的历史背景。到了20世纪20年代，有一批新知识分子将来自西方的奉为新信仰，进而形成推动国家转型的力量。在列文森看来，原因至少有两个。

　　第一个原因来自太平天国以来的社会反抗运动的需要。中国传统社会掀起的反抗运动，其思想资源基本来自佛教（如白莲教徒多次发动起义）或道教（如太平教义指导下的黄巾军起义），它们期望推翻目前的政治经济统治集团，建立更加公道的社会。但这样的思想资源，本身指导性极为有限，到20世纪初在中国根本没有什么影响。本来富有潜力的基督教，在中国也没有得到大的发展，而且作为一种社会抗议的象征符号，基督教并不具有激进的物质进步的许诺。儒教由于跟统治集团紧密联系在一起，因此坚决否认社会抗议的必要。在当时正处于日益加深的政治经济危机中的中国，社会底层迫切要求有这么一种思想：它既能用作指导思想，以反抗应为危机负责的统治集团，又能带来基督教所无法提供的物质进步，以克服深重的危机。于是，众多中国知识分子选择了，相信就是这样一种指导思想，它既能为反抗统治集团提供指导，也能带来物质的进步以克服时代的危机。

　　第二个原因来自既反西方又反传统的思想之发展。自晚清以来，逐渐加深的西方列强入侵，威胁到中国作为“国家”的生存，由此在中国兴起了反西方（反对帝国主义）的运动。由于在19世纪末20世纪初，西方列强成为满清政府与北洋军阀的支持者，而满清政府与北洋军阀又支持着儒教传统的存在，因此欲救国救种、让中国重新崛起在世界之林的知识分子，就把反西方列强（“救亡图存”）、反政治当局（社会反抗）与反传统文化结合在一起。知识分子认为，自己找到了这样一种指导思想。在1919年的五四运动中的陈独秀就是如此，他将政治上的民族主义和文化上的反传统主义结合起来，其思想工具就是。

　　于是，选择了思想的知识分子，以此思想指导反帝反封建的运动，既反西方又反传统，尝试着在中国构建现代国家制度，推动了中国的国家转型活动。

　　自1840年以来，中国是如何走上国家转型之路的？学者们提出了诸多的解释，本篇借助于《儒教中国及其现代命运》一书，重述了列文森的说法，给出一种解释：受儒家思想影响的中国知识分子，从责任出发不断地吸收西方的器物、制度、文化，进而掀起反帝反封建的运动，以尝试建构现代国家。知识分子的这一行动，是中国走向现代国家的重要推动力量。

　　与西方从权利出发走向现代国家相比，中国从责任出发的国家建构过程在原则上有所不同，但二者的终点应该是相同的，那就是建立一个既有权利又有责任的现代国家。虽然责任相对于权利在中国国家建构过程中发挥了更加重要的作用，而且在今后中国的发展过程中责任仍将继续发挥重要作用，但当前还是要特别反思这种依靠责任而走向现代所存在的问题。那就是可能会以“公利”为口号，要求相关主体发扬责任，却肆意地剥夺他们的个人权利与利益，破坏公正的市场规则。在当前中国现代国家建设的深化期，我们更多强调的应该是权利，只有在个人权利与公正规则的基础上，中国才能真正地成为现代国家。